Filosofija ir lietuvių kalba. Metafizika ir lietuvių kalba. Antanas Maceina

Ruošdami šį tekstą internetui, atsisakėme išnašų, citatų šaltinių bei nuorodų. Siekėme, kad skaitytoją „pagautų“ pats minčių dėstymas – ypatingas, įžvalgus, įtaigus Antano Maceinos kalbėjimas lietuviškai apie lietuvių kalbą ir jos neprilygstamas galimybes. Pageidaujantiems tikslumo – žr. originalą: Antanas Maceina. Filosofijos kilmė ir prasmė. Raštai, t. 6. „Mintis“, 1994.

Antanas Maceina

FILOSOFIJA IR LIETUVIŲ KALBA

Šisai knygos priedas nemėgina teikti nei kalbos filosofijos apskritai, nei išsamesnio lietuvių kalbos apmąstymo. Jo uždavinys yra žymiai kuklesnis, būtent: atkreipti skaitytojo dėmesį į filosofinės kalbos skirtingumą nuo mokslinės kalbos ir atskleisti galimybę filosofuoti lietuviškai, nesiskundžiant filosofinės terminijos trūkumu ir tuo pačiu įsisąmoninant, kad filosofija terminų iš viso neturi ir negali turėti. Tik sustabarėjusios sąvokos, virtusios padargais, kuriais visi naudojasi, neklausdami jų reikšmės, turi pavadinimus „termino“ prasme, užtat buvojančius kiekvienoje kalboje svetimžodžių lytimi, pvz., analogija, ateizmas, dogmatizmas, kategorija, monizmas, objektas, subjektas ir t. t. Jų autorius nevengė nė savo knygoje, nes jų vartojimo prasmė yra tolygi buitinių įrankių vartojimui, kaip automobilis, fonografas, gramofonas, mikroskopas, teleskopas ir t. t. Šieji irgi įsipilietina kiekvienoje kalboje, nors, kalbiškai žiūrint, yra negyvos svetimybės ar net dirbtinybės. Bet kaip kasdienos gyvenimas neapsieina be įrankių, taip ir filosofinis mąstymas neišsiverčia be sustabarėjusių sąvokų.

Vis dėlto sustabarėjusios sąvokos yra tik priemonė mąstyti, nieku būdu ne mąstymo ištara: pats mąstymas vyksta gyva kalba. Ir juo mąstymas yra arčiau savo pradmės, juo jo kalba yra gyvesnė ir grynesnė. Graikų filosofija, sakysime, kalbinių svetimybių iš viso nepažįsta. Todėl nors R. Hionigsvaldas (Hönigswald) ir teigia, esą svetimžodžiai bei skoliniai „tiesia tiltą tarp kalbinių sistemų“, vis dėlto jis čia pat priduria, kad „svetimžodžių vartojimas, žiūrint aplinkybių, gali būti paskatintas ir gryno nepajėgumo ką nors nusakyti sava kalba“. Lietuviškajame mąstyme tai pats dažniausias atvejis – ne tik dabartyje, bet ir praeityje, ne tik tremtyje, bet ir tėvynėje.

Užtat mes ir klausiame: kiek šiuo atžvilgiu yra pajėgi lietuvių kalba? Kiek lietuvių kalba yra atvira metafizikai arba, tiksliau sakant, kiek metafizikos esama pačioje lietuvių kalboje? Nes mąstymas kalbos nesumetafizina. Mąstymas tik atskleidžia, kas kalboje jau yra metafiziška.

1. Kalba ir mąstymas

Per platu yra vadinti žmogų „kalbančiuoju gyvūnu“, nes iš tikrųjų tik dvi žmogiškojo būvio sritys esmiškai susiklosto kalbos lytimi, būtent filosofija ir poezija. Be abejo, „su kalba tikrąja prasme turime reikalo tik ten, kur atsiveria būtis, vadinasi, žmoguje“ (J. B. Lotz). Gyvulys neturi kalbos todėl, kad, heidegeriškai kalbant, nebuvoja „būties proskynoje“, o yra įterptas į savą aplinką; tuo tarpu žmogui kalba yra sava todėl, kad jis yra būties prakalbinamas: „Kalba yra atskleidžiamai pridengianti pačios būties atvyka“. Ir vis dėlto būtų klaida šią būties atvyką arba jos atsiskleidimą bei prisidengimą tapatinti su kalba. Būtis gali atsiskleisti ir be kalbos, o kalba gali būties ir neatskleisti. Pirmąjį atvejį turime mene, antrąjį – moksle.

Menas yra ne menkesnė būties proskyna negu filosofija. Mene, gražia M. Heidegerio (Heidegger) pastaba, „būtybės tiesa virsta veikalu... Van Gogo paveiksle įvyksta tiesa. Tai nereiškia, kad čia tas ar kitas daiktas būtų teisingai nutapytas; tai tik reiškia, kad tokio daiktapalaikio, kaip batas, būtyje pavyksta atsiskleisti būtybei jos visumoje“. Kitaip tariant, vaizduojamajame mene – tai lygiu svoriu tinka ir muzikai – būtis atsiskleidžia, nors menas ir nėra kalba. Būties atsiskleidimas kalbą įgalina, tačiau jis pats įvyksta nebūtinai tik kalba. Jis gali įvykti ir vaizdu, ir judesiu, ir skambesiu: būtis gali byloti ir be kalbos. Menas kaip tik ir yra šitoks bekalbis būties bylojimas.

Atvirkščias santykis tarp būties ir kalbos susiklosto moksle. Mokslas kalba, tačiau būties neatskleidžia, nes mokslo žodis esmėje yra formulė, išreiškianti, tiesa, ontinį būtybės matmenį, tačiau nepajėgianti ištarti ontologinio jos matmens. Ontinis gi matmuo arba būtybė kaip ši bei ana yra visur ir visados ta pati, todėl savaime prašosi tokios kalbinės išraiškos, kuri irgi būtų visur ir visados ta pati. O tai ir yra formulė. Nuosekliai tad mokslo pobūdį atitinka ne žodis vanduo, kiekvieną sykį vis kitoks (hydor aqua, eau, Wasser, voda), bet formulė H2O, kiekvieną kartą vis ta pati. „Mokslas, – sako H. Amanas (Ammann), – mėgindamas išjungti net ir paskutinius kalbų vaizdingumo likučius, susikūrė savo sąvokoms antkalbinį vardyną, kuris jau tik labai iš tolo siejasi su atskirų kalbų sąranga“. Užtat mokslo – pirmoje eilėje gamtamokslio – terminai kalbiškai yra ne kartą tikros pabaisos, kadangi jie yra vartojami ne kaip žodžiai, vadinasi, ne kaip kalbinės visumos išsiskleidimas, o tik kaip sutartiniai to ar kito daikto paženklinimai priklijuotos etiketės prasme. Skundimasis, esą mūsų dienomis kalba vis labiau yra skurdinama, verčiant ją grynu įrankiu, kaip tik ir kyla iš to, kad mūsų gyvenimas vis labiau yra perskverbiamas mokslo: augant mokslo įtakai, savaime auga ir formulės persvara. Žodis virsta formule, visiems suprantama, kadangi ir mokslo tiesa yra visiems viena ir ta pati. Mokslo žodis nėra kalba, kuri būtį atskleistų ar kuria būtis prabiltų, atsiverdama žmogui. Kadangi „mokslas nemąsto“ (M. Heidegger), todėl jis ir neturi kalbos, kuri būtų daugiau nei tik įrankis sužinoti ar susižinoti.

Kalba, kurioje būtis iš tikro „atvyksta“, tai atsiskleisdama, tai prisidengdama, yra tik filosofija ir poezija. Užtat kalba čia ir turi visai kitą prasmę bei reikšmę negu moksle. Čia ji nėra sutartinis daikto paženklinimas, o iš tiesų būties prabilimas ir šio prabilimo buvojimas mumyse. Kalba nėra filosofijos ar poezijos priemonė: kalba yra pati filosofija ir pati poezija. M. Heidegerio pastaba, esą „poezija įvyksta kalboje todėl, kadangi kalba saugo savyje pirmykštę poezijos esmę“, tinka ir filosofijai: filosofija esti ištariama kalbiniu pavidalu todėl, kadangi pačioje kalboje slypi filosofijos esmė. Palikdami šalimais kalbą kaip poezijos esmės nešėją, pažvelkime nūn kiek įdėmiau į kalbą kaip filosofijos esmės nešėją.

Klausti filosofinės kalbos pobūdžio reiškia klausti santykio tarp kalbos ir mąstymo. Teorijų šiam santykiui nusakyti esama įvairių, dažniausiai atremtų į tam tikrą dvejybę, sakysime: kūnas – siela, žodis esąs minties kūnas, o mintis – žodžio siela (J. B. Lotz); medžiaga – forma, žodis esąs garsinė medžiaga, o mintis – šią medžiagą įprasminanti forma (H. E. Hengstenberg); simbolis – tikrovė, žodis esąs prasmuo tam tikros, kiekvieną sykį vis skirtinos tikrovės, į kurią jis nurodąs arba ją reiškiąs (E. Cassirer). Visos šios dvejetinės teorijos remiasi prielaida, – aiškia ar slapta, – kad mąstymas vykstąs nepriklausomai nuo kalbos, tačiau ieškąsis savai išraiškai garsinio pavidalo, kuriuo galėtų būti perteiktas kitam ir šiojo suprastas. Kalba įsijungianti į ženklo kategoriją, skirdamasi nuo kitų ženklų (vaizdas, mostas) tik tuo, kad ji esanti tam tikra garsų sankloda. Todėl, palyginta su mąstymu, kalba esanti antrinės bei žemesnės plotmės dalykas: mąstymas, tasai „širdies žodis – verbum cordis“ (Augustinas), aptemstąs, virsdamas „kūno žodžiu“. Visose šiose teorijose girdėti platoniškasis idėjos ir žodžio santykis, tiksliai nusakytas Augustino: „Tariama ne tai, kaip yra, bet kaip galima regėti bei girdėti kūnu – non dicitur, sicuti est, sed sicuti potest videri audirive per corpus“. Tikrosios būties kalba nepagaunanti; ji pagaunanti tik regimąją ar girdimąją jos išvaizdą pojūčių pagalba.

Prasmingiausia dvejetinė kalbos ir mąstymo santykių teorija yra pateikta (tiksliau: atnaujinta) H. G. Gadamerio, kuris grįžta į patristinį Įsikūnijusiojo Žodžio apmąstymą, pritaikydamas jį minėtam santykiui. Krikščioniškąją įsikūnijimo (Inkarnation) sampratą Gadameris griežtai skiria nuo kūno prisiėmimo (Einkorperung) sampratos, išeinančios aikštėn sielų atgimimo ar dievų susižmoginimo idėjose. Šios sampratos neturinčios viena su kita nieko bendro. Sielų atgimimas nesanti tikra sielos ir kūno sąjunga, o tik sielos buveinė naujame kūne, kad apsivalytų nuo praeities nuodėmių; dievai nevirstą žmonėmis, o tik prisidengia žmogaus išvaizda tarsi kauke. Tuo tarpu krikščioniškojoje įsikūnijimo sampratoje Žodis tampa kūnu (plg. Jn 1, 14). Gadameris ypatingai pabrėžia tai, kad čia kūnu tampa žodis. Teologija apmąsto šį „žodį“ įvairiai, tačiau ji niekad neneigia įsikūnijusiajam žodžio esmės. Tuo būdu žodis atsiduria viso šio apmąstymo vidurkyje. Pritaikius nūn šią teologinę idėją kalbos ir mąstymo santykiui, plaukia, pasak Gadamerio, išvada: „Kalbos stebuklas yra ne tai, kad žodis tampa kūnu ir išnyra būties paviršiun, bet tai, kad ši žodžio regimybė visados jau yra žodis“. Tai reiškia: 1) mąstymas visados yra žodis ir 2) žodis visados yra įvykis, padarąs, kad ir pati kalba įgyja vyksmo pobūdį; kalba yra kalbėjimas asmeniškai ir istorija visuomeniškai.

Ši išvada yra didžiai prasminga; ji tik neišaiškina kalbų įvairumo, todėl prašosi pratęsiama bei papildoma. Juk jei mąstymas visados yra žodis, vadinasi, jei mąstymas mąsto daiktą žodžio pavidalu, kodėl šis pavidalas gali įvairuoti ir iš tikro nuostabiai įvairuoja, nors pats daiktas nė kiek nekinta? Ir Gadameris klausia, kaip yra galima, kad „kiekviena kalba, nepaisant jos skirtingumo nuo kitų kalbų, yra pajėgi pasakyti visa, ką ji nori“. Tiesa, kiekviena „tai daro savu būdu“, bet kaip tik todėl ir lieka neaišku, kuo yra pagrįstas šisai „savas būdas“, tai yra to paties mąstymo ir to paties mąstomojo dalyko kalbinis įvairumas.

Kalbos ir mąstymo santykį galima suprasti tik mąstymo ir būtybės santykio šviesoje, vadinasi, tik suvokus, kas yra mąstymas ryšium su būtybe. Į šį klausimą atsakėme knygoje ta prasme, kad filosofinį mąstymą aptarėme kaip būtybės interpretaciją. Filosofinis pažinimas nėra nei idealinis būtybės atvaizdavimas prote (K. Marx – V. I. Leninas), nei jos apipavidalinimas paties proto kategorijomis (I. Kant), o būtybės interpretavimas, vadinasi, tam tikro vidurkio dėjimas būtybės atvirybėn ir būtybės visumos sutelkimas aplinkui šį vidurkį. Teikti betgi būtybės atvirybei vidurkį reiškia, kaip sakėme, suvokti jos visumą savu atžvilgiu arba, vaizdingiau ir net tiksliau kalbant, „savu kampu“. Tai nėra rinktis vieną kurią būtybės dalį ar jos savybę; tai žvelgti į būtybės visumą jos atvirybėje vienkartiškai arba iš „savo kampo“. Kalba kaip tik ir yra šisai mąstymo „kampas“: savą „regėjimo kampą“ mąstymas nusako žodžiu.

Tai paaiškinti gali mums gana paprastas pavyzdys. Žmogų, kuris gamina drabužius, lietuviškai vadiname siuvėju, vokiškai gi kirpėju (Schneider). Pats šis žmogus bei jo darbas, vadinasi, mąstomoji visuma, yra tie patys ir lietuviui, ir vokiečiui. Tačiau lietuvis turi savą „regėjimo kampą“, iš kurio jis žvelgia į šią visumą, būtent tai, kad, susiuvant audeklo dalis, atsiranda tam tikras vienetas, vadinamas drabužiu. Todėl lietuvis savo „regėjimo kampą“ ir nusako žodžiu siuvėjas. Tuo tarpu vokiečio „savas kampas“ yra visai kitas – net priešingas – to paties amato veikmuo, būtent kirpimas, kuris audeklą padalija į tam tikrus vienetus. Todėl vokietis savo „regėjimo kampą“ nusako žodžiu kirpėjas. Be abejo, lietuvis žino, kad siuvėjas audeklą ir sukerpa, kad susiūtų, o vokietis taip pat žino, kad kirpėjas audeklo dalis susiuva, kad išeitų drabužis. Tačiau šie veikmenys – lietuviui kirpimas, o vokiečiui siuvimas – nesudaro ano „savo kampo“, kuriuo būtų būdingas jo žvilgis į drabužio atsiradimą, todėl ir pasilieka anapus žodžio, tariančio šio amato mąstymą.

Tai rodo, kad mąstymas kaip būtybės interpretacija ir kalba kaip šios interpretacijos „kampas“ sudaro vieną ir tą patį dalyką, tik svarstomą iš dviejų pusių: sakydami mąstymas, turime galvoje, kad būtybė yra interpretuojama; sakydami kalba, turime galvoje, kaip būtybė yra interpretuojama. Mąstymas yra interpretavimas veiksmo prasme, kalba yra interpretavimas veiksenos prasme. Bet veiksmo ir veiksenos perskirti negalima: nėra veiksmo be veiksenos ir nėra veiksenos be veiksmo. Užtat M. Heidegeris ir teigia: „Žmogus mąsto tiktai tiek, kiek (insofern) kalba“. Tai nereiškia, kad kalba mąstymą patobulintų ar jį subrandintų, ar teiktų jam lytį, kaip tai ne kartą norima šį Heidegerio teiginį suprasti. Heidegerio „insofern“ reiškia: nekalbėjimas yra tuo pačiu ir nemąstymas. Žodis „fern“, glūdįs jungtuke „insofern“, žymi nuotolį – ne tik erdvės, bet ir laiko prasme; būti gi „toli“ laiko prasme reiškia nebūti – vis tiek, ar „jau nebebūti“, ar „dar nebūti“. Kiekvienu atveju, nesant kalbos, nėra nė mąstymo. Kas mąsto, tas interpretuoja; o kas interpretuoja, tas kalba, vadinasi, interpretuoja „savu kampu“, nes ,,grynos“ interpretacijos be skirtino „kampo“ nėra ir negali būti. Tuo pačiu nėra ir negali būti nė „gryno“ mąstymo be kalbos. Kalba yra būtybės interpretacija. Ji yra tasai „regėjimo kampas“, kuriuo mąstymas aprėpia būtybės visumą.

Čia tad ir atsiskleidžia filosofinės kalbos savitumas: filosofinė kalba nėra filosofiniam mąstymui prijungta iš viršaus, bet ji yra savaiminga šio mąstymo ištara. Filosofas mąsto tardamas. Filosofuoti reiškia tarti tai ir taip, kas ir kaip yra mąstoma. Filosofiškai gi mąstoma yra visų pirma būtybė kaip tokia, o galutinai – būtis kaip filosofavimo prasmė. Todėl būtybė ir būtis yra mąstytojo ištariamos taip, kaip jis jas mąsto, regėdamas jas iš „savo kampo“. „Mąstyme, – pasak M. Heideggerio, – būtis tampa kalba“; „kalba yra būties namai“. Kitaip sakant, kalboje būtis yra namie, vadinasi, turi savą buveinę, kurią atskleidžiame tuo, kad mąstydami tariame ir kad „šis tarimas nėra mąstymo išraiška, o jis pats, jo ėja ir deja (Gang und Sang)“. Šalia poezijos „filosofija yra ypatingai ryškus tarimo būdas“.

Tai ir apsprendžia filosofinės kalbos pobūdį. Visų pirma filosofinis žodis atsiskleidžia kaip atviras. Būdamas savaimingas būtybės ir būties tarimas, žiūrint iš „savo kampo“, filosofinis žodis niekad nėra uždaras bei aprėžtas termino prasme; jis visados lieka pajėgus priimti reikšmei, suvoktai ir iš „kito kampo“. Čia glūdi filosofinių veikalų interpretacijos galimybė. Jei filosofinis žodis būtų uždaras, kaip yra uždari mokslo terminai, filosofinių veikalų taip lygiai neinterpretuotume, kaip neinterpretuojame mokslinių veikalų. Tačiau filosofo žodis yra „neišsemiamas pirmykštis žodis“ ir kaip tik šiuo savo neišsemiamumu interpretacijai prieinamas, nes interpretuojame tik tai, kas atvira. Tuo filosofinis žodis skiriasi nuo mokslinio žodžio, kuris visados yra terminas, vadinasi, vienaprasmis aprėžtas ženklas arba formulė. Nuosekliai tad, kas nori filosofiją paversti mokslu, kovoja, pasak K. Jasperso, su filosofinio žodžio atvirumu, mėgindamas teikti jam aprėžtą bei racionaliai suvokiamą ženklo reikšmę. Loginio pozityvizmo priekaištai filosofijai ir yra nukreipti į šį filosofinio žodžio atvirumą, reikalaudami, kad filosofinis žodis arba pasidarytų toks pat vienaprasmis kaip gamtamokslio terminai, arba prisipažintų esąs logiškai nepagrįstas ir todėl iš viso nesvarstytinas. Tačiau šiuo savo reikalavimu loginis pozityvizmas kaip tik ir parodo, kad jis nesuvokia mąstymo kaip interpretacijos esmės ir todėl jo tikslumą bei logiškumą mėgina matuoti gamtamokslio mastu. Tuo tarpu „mąstymo griežtumas, – kaip pastebi Heidegeris, – glūdi ne dirbtiniame, tai yra techniškai teoriniame sąvokų tikslume, o tame, kad tarimas pasilieka grynai būties plotmėje ir leidžiasi būti valdomas įvairiausių jos matmenų paprastumo“. Filosofinėje kalboje „viešpatauja kitoks tarimas negu mokslinės ištaros. Be abejo, metafizinis požiūris turi taip pat sąvokų. Šios betgi skiriasi nuo mokslinių sąvokų ne tik apibendrinimo laipsniu... Metafizinės sąvokos yra iš esmės kitokios rūšies“. Atvirumas ir uždarumas yra toji priešingybė, kuri metafizines sąvokas skiria nuo mokslinių sąvokų.

Filosofinio žodžio atvirumas ir sykiu negalimybė jo užskleisti vienaprasmiškai neleidžia filosofijai turėti terminų tikrąja jų prasme: „terminus – siena, ežia, riba, galas, pabaiga“. Nes filosofinė kalba niekad neturi ribos ir tuo pačiu pabaigos; ji niekad nėra užbaigta savo reikšme ir todėl niekad nėra „termininio“ pobūdžio. „Filosofija kaip visuma, – sako Jaspersas, – yra tikra neaprėžtybė ir į visas puses atvirybė“. Užtat filosofijos žodis ir negali būti tiek ankštai įprasmintas, jog pakeltų tik vieną prasmę, išskirdamas visas kitas. „Filosofija kaip metafizika visados kalba daugiaprasme kalba“, kadangi ir pats šios kalbos objektas – būtybė kaip tokia – gali savo atvirybe priimti prasmių daugybę. Filosofija iškreiptų savo objektą, jei jo atvirybę tartų uždarais žodžiais. Todėl skųstis filosofijos „terminijos“ stoka iš tikro reiškia skųstis filosofinio mąstymo stoka, nes filosofinė „terminija“, jei šiuo vardu suprasime filosofinių ištarų aibę, ne į filosofavimą esti įnešama, bet iš filosofavimo išteka savaime. Atvirkščias vyksmas būtų tikra filosofavimo kliūtis. Kurti filosofinę „terminiją“ iš anksto ir teikti ją jau kaip paruoštą reikštų atpalaiduoti kalbą nuo mąstymo, nes tokiu atveju pirma eitų žodis, o paskui tik šio žodžio taikymas minčiai. Šitoks gi, pasak Jasperso, „kalbos lyčių knibinėjimas“ atitraukia filosofavimą nuo žmogaus ir lenkia jį į daiktą, kuriam ieškoma etiketės; kalba darosi savarankiška, o tokia „susavarankėjusi kalba yra savotiškas būdas išsilaisvinti iš filosofavimo reikmės“ būti ir likti atvirai. Kuriant „terminiją“, filosofija esti suvokiama kaip suma sąvokų, kurias galima vienaprasmiškai pavadinti ir todėl išmokti. Betgi čia pamirštama, kad kiekviena filosofinė sąvoka yra kaiti bei tįsi ne tik filosofijos istorijoje, bet net ir to paties filosofo mąstyme. M. Heidegerio jaunystės ,,Existenz“ nėra tas pat, kas jo senatvės „Ek-sistenz“, nekalbant jau apie „egzistencijos“ prasmės įvairumą K. Jasperso, G. Marcelio ar J. P. Sartro (Sartre) veikaluose. Kaip tad būtų galima iš anksto „pasigaminti“ terminą išreikšti „egzistencijos“ prasmei? Šio žodžio prasmė gali būti tik tiesiog ištariama ir tik mąstymo visumoje suprantama. Tai tinka visoms filosofinėms sąvokoms. Filosofinių sąvokų kalbinis pavidalas kyla savaimingai, šį savaimingumą išreiškia žodžio atvirumu ir tuo būdu išskiria „terminą“ kaip esmėje uždarą vienaprasmį ženklą.

2. Kalba kaip interpretacija

Įkūnydama savyje „regėjimo kampą“, kuriuo filosofas žvelgia į būtybės visumą, kalba savaime ir būtinai tampa konkrečia mąstomąja interpretacija, tuo atskleisdama antrąjį narį dialektikos, slypinčios kiekvienoje interpretacijoje. Kaip knygoje aiškinome, interpretuoti galima tik tai, kas atvira; sykiu betgi interpretuoti reiškia ir užskleisti. Teikdamas būtybės atvirumui tam tikrą vidurkį ir sutelkdamas būtybės visumą aplinkui šį vidurkį, filosofas aną atvirumą kaip tik uždaro ir tuo sukuria tam tikrą būtybės apmatą. Kiekviena interpretuota būtybė yra uždara „regėjimo kampu“, kuriuo mąstymas žvelgia į jos atvirumą. Jei betgi, kaip sakyta, kalba yra šisai mąstymo „kampas“, tai tuo pačiu ji yra ir būtybės atvirumo konkretus užskleidimas: kalboje byloja būtybės apmatas.

Tai ir pagrindžia kalbų įvairumą. Kadangi būtybės atvirumas pajėgia priimti neaprėžtą interpretacijų aibę, tai tuo pačiu ir šių interpretacijų konkretaus vykdymo arba kalbų gali būti aibė. Antra vertus, interpretacijų panašumas ar skirtingumas kalbas tai suartina, tai perskiria: kalbų panašumas ar skirtingumas yra ano „regėjimo kampo“ panašumas ar skirtingumas. Šio teiginio tiesa gražiai regėti pavyzdyje, kurį pateikia H. Amanas, palygindamas gyvulio pavadinimą vokiečių ir prancūzų kalboje: Tier ir bete. Pati gyvulio sąvoka bei mokslinė jo apibrėžtis yra tos pačios tiek vokiečiui, tiek prancūzui. Tačiau žodis „Tier“ anaiptol nėra tapatus žodžiui „bete“ – ne todėl, kad jis kitaip skamba, bet todėl, kad juo yra kitaip nusakomas „gyvulio skirtumas nuo žmogaus“: vokiškasis „Tier“ nusakąs „daugiau dorinį“, prancūziškasis „bete“ – „daugiau protinį“ pobūdį šioje skirtybėje; žodyje „Tier“ prasiveržiąs „slogus instinktyvumas“, žodyje „bete“ – “neprotingumas bei nesąmoningumas“; nepaisant sąvokos atitikmens, sako Amanas, „gyvulio idėja prancūzui nėra ta pati kaip vokiečiui, ką galima pastebėti ir šių tautų elgsenoje su gyvūnijos pasauliu“.

Be abejo, galima su šiuo aiškinimu sutikti ar nesutikti. Tačiau ir kitoks žodžių „Tier“ ir „bete“ aiškinimas paneigtų ne juose slypinčią skirtingą interpretaciją, o tik konkretų šios interpretacijos turinį. Šia prasme tad ir pastebi E. H. Hengstenbergas, kad „kiekviena savarankiška kalba nurodo į vienkartinį būdą, kuriuo artinamės prie pasaulio daiktų“. Palikime atvirą klausimą, ar tai vyksta pagal „vaizduotės kategorijų skirtingumą“, kaip aną vienkartinį priėjimo būdą aiškina A. Gehlenas. Bet jei vaizduotei ir pripažintume šį vaidmenį, tai jis reikštų ne ką kita, kaip tik tai, kad pradžioje kalba esti konkreti būtybės interpretacija vaizdo pavidalu, o savo išsivystymo eigoje ji įgyja sąvokos lytį arba, J. Lohmano (Lohmann) žodžiais tariant, kalba esanti iš sykio „nesąmoninga žmonijos sąmonė“, iš kurios „ilgo valymosi metu kyla sąmoninga sąmonė“, vadinasi, įvaizdžio pakeitimas pažiūra. Kalba esanti, pasak Lohmano, „milžiniškas žmonijos savistabos (Re-flexion) veiksmas“, kuris ligi šiol nėra baigęsis ir kurio įtaigaujama kalba darosi vis atsajesnė. Netekdama galimybės žodžio reikšmės kaitą išreikšti žodžio galūnėmis, vadinasi, skurdindama linksniavimą bei asmenavimą, kalba stabarėja, įtvirtindama žodį tam tikroje sakinio vietoje, kad jis išlaikytų savą reikšmę. „Galūnėmis neturtingų kalbų sakiniai, – sako A. Gehlenas, – tampa topografinėmis arba vietos apspręstomis schemomis“, galimomis išreikšti net matematiniais ženklais ar formulėmis.

Šiuo atžvilgiu yra ypač būdingas sudėtinis veikalas „Mathematik und Dichtung" (Mūnchen, 1971), kuriame autoriai (daugiausia amerikiečiai) mėgina sklaidyti poezijos kalbą matematiniu metodu, tikėdamiesi rasią poezijos esmę. Iš tikro betgi čia įvyksta tai, kas ir biocheminės analizės atveju: semiotinė ar semantinė kalbos sklaida yra pateisinamos, tik jos neranda to, ko ieško; matematinė kalbos analizė neranda poezijos esmės taip lygiai, kaip biocheminė organizmo analizė neranda gyvybės ar sielos.

Nuosekliai tad svetima kalba yra mums svetima ne tik todėl, kad ji kitaip skamba, bet visų pirma todėl, kad ji yra mums nesava joje įsikūnijusia būtybės interpretacija. „Pasaulio būvis yra kalbiškai suręstas“, – gražiai pastebi H. G. Gadameris. Tai „interpretuotasis pasaulis“ (R. M. Rilke), kuriame buvojame, niekur neregėdami „grynojo pasaulio“, kadangi neturime aplink save nieko, ko nebūtume pavadinę. Kiekvienas daiktas daiktelis turi „vardą“, o vardas apsprendžia, vadinasi, interpretuoja. „Tai, kas lieka principiškai nepavadinta, – sako R. Hionigsvaldas, – yra principiškai ir neapspręsta, o kas yra principiškai neapspręsta, tas yra ir nepažįstama“. Tokiame nepavadintame „gryname pasaulyje“ buvoja tik tas, kas nekalba, būtent gyvulys. Tuo tarpu žmogus „taria daiktus“ (R. M. Rilke), juos apspręsdamas ir tuo pačiu juos perkeldamas iš „grynojo buvimo“ į interpretuotąjį buvimą. „Mąstomasis dalykas, – pastebi Hionigsvaldas, – kiekvieną sykį yra nešinas antspaudu tos kalbos, kuria jis mąstomas“. Užtat kiekviena kalba ir yra „pažiūra į pasaulį“ (W. von Humboldt). Nesidalindami šia pažiūra, mes tuo pačiu nesidalijame nė šia kalba – ne jos, pasak W. von Humboldto, „garsine forma“, kurią visados galima išmokti, bet jos „vidine dvasia“, kurios niekad negalima išmokti. Nes pasisavinti tos ar kitos kalbos vidinę dvasią reikštų pasisavinti aną „regėjimo kampą“, kuriuo kalba iš tikro ir yra. Tačiau tai reikštų pasisavinti svetimą „kampą“, kadangi savą „kampą“ mes jau turime mums duotą gimtąja kalba. Gimtoji kalba jau yra apsprendusi mūsų vienkartinį artinimąsi prie būtybės, ir mes nebegalime kitaip žiūrėti į pasaulį, kaip tik savosios kalbos „regėjimo kampu“. (išryškino „Vydija“)

Iš čia ir kyla nenugalimos sunkenybės suprasti pasaulį, ištartą svetima kalba. Kasdienoje įsitvirtinusi nuomonė, esą tai yra galima, reikią tik svetimą kalbą gerai išmokti, yra kilusi iš sampratos, kad kalba esanti susižinojimo priemonė. Moksle ir įprastiniuose žmonių santykiuose ji tokia iš tikro ir yra. Tačiau susižinojimas yra pats paviršutinysis kalbos sluoksnis; jis yra tikrovinis, bet jis sudaro tik kalbos kevalą arba aną Humboldto „garsinę formą“. Ten gi, kur kalba skleidžia pačią savo esmę, arba „vidinę dvasią“, kaip tai yra filosofijoje ir poezijoje, ji peržengia susižinojimą ir virsta būtybės interpretacija ir būties atvyka. Šią interpretaciją ir atvyką suprasti galima tik tiek, kiek jos „regėjimo kampas“, ištartas svetima kalba, atitinka manąjį „regėjimo kampą“, ištartą gimtąja kalba. Ir juo labiau šie „kampai“ skiriasi, juo kita kalba interpretuotas pasaulis lieka man svetimesnis. Čia negelbsti joks vertimas, nes vertimas supratimo neteikia; vertimas supratimu remiasi. Tuo tarpu šisai verstinis „supratimas“ yra visados tik apytikris, o ne kartą svetimos kalbos pridengtas net tiek, jog kelio į jį rasti negalime.

Pavyzdžių šiai negalimybei kalbotyra teikia ik valios. Sakysime, J. Lohmanas nurodo, kad indoeuropiečių kalbų sakinio žodis žymįs objektą, tuo tarpu semitų-chamitų kalbų sakinio žodis žymįs būklę. Be abejo, priduria Lohmanas, „sakinys pats savyje visuomet reiškia tiek santykį su objektu, tiek santykį su būkle. Tačiau anų kalbos tipų sakinio sąrangoje ir žodžio daryboje šie santykiai yra vienašališkai statomi pirmon vieton“. Kitaip sakant, žodį bei sakinį indoeuropiečių kalbose apsprendžia pats mąstomasis objektas, o semitų-chamitų kalbose – mąstomojo objekto padėtis. Regėti gi pasaulį objekto pavidalu ir regėti jį būklės pavidalu yra du visiškai skirtingi „regėjimo kampai“. Kas tad mąsto pasaulį kaip objektą, vargu ar gali suprasti pasaulį, mąstomą kaip būklę. Čia yra pagrindas, kodėl krikščionybė jau du tūkstančiai metų kankinasi su psalmių vertimu į indoeuropiečių kalbas, nes versti psalmes, sukurtas semitų kalba, reiškia jose vaizduojamas būkles paversti indoeuropiečių kalbų nusakomais objektais ir tuo pačiu teikti psalmių pasauliui jau visai kitokį pobūdį. Štai kodėl psalmės nė į vieną indoeuropiečių kalbą nėra „gerai“ išverstos – vis tiek, ar jos būtų verstos iš originalo, ar iš kurio kito – dažniausiai lotyniškojo – vertinio.

Semitų kalbų pabrėžiamą būklę galima indoeuropiečių kalbomis aprašyti (ne išversti) tik dalyvių pagalba. Į tai per maža atsižvelgia ir naujausiasis psalmių vertimas: Kun. A. Liesis, kun. V. Aliulis, kun. Č. Kavaliauskas. Psalmynas (Bostonas, 1974. Ankstesnysis arkivysk. J. Skvirecko vertimas (plg. Psalmių knyga, Stuttgart, 1949) yra per daug žodinis, todėl sunaikina poetinį psalmių pobūdį; pastarasis yra per daug „suliaudintas", todėl išlaiko, tiesa, poetinį, užtat sunaikina sakralinį psalmių pobūdį, pvz., „aplink mane zuja", „tupi lindynėj", „išsižioję jie rėkia", „burną pasižabosiu", „lūpos mano prapliupo", „valdovui meili tu, gražuole", „griebti į nagą", „sveikutėliai – apkūnūs", „žemę liežuviais vainoja", „nerieskite sprando", „kriokia užmigę", ,,į nugarą spiria", „terliot jo vainiką", „darbais jie susiterliojo", „šūsnys lavonų", „pastvers ir sutraiškys", „ristas žirgas jį žavi". Visi šie posakiai – jų minėtame vertime labai gausu – yra vaizdingi, todėl teiktini poeziją verčiant; tačiau jie neteiktini sakraliniams tekstams, kuriais yra virtusios psalmės šimtmečių eigoje. Poezija ir malda, visų pirma garbinamoji, negali išsiskirti; jos gi išsiskiria, jei poezijos vaizdingumas nepajėgia pakilti ligi maldos kilnumo.

Dar ryškesnis svetimos pasaulio interpretacijos pavyzdys yra pateiktas A. Gehleno. Jis teisingai pastebi, kad indoeuropiečių kalbos griežtai skiria daiktavardį nuo veiksmažodžio: tai pagrindinės indoeuropinio mąstymo kategorijos, žinomos būsmo (esse) ir tapsmo (fieri) vardais. Ginčas, kad esąs pasaulis – būsmas (Parmenidas) ar tapsmas (Heraklitas) – vyksta indoeuropiečių tautų mąstyme nuo neatmenamų laikų. Tiek budistiškoji nirvana, tiek krikščioniškoji eschatologija yra atremtos į šias kategorijas: ir vienur, ir kitur tapsmas pereina į gryną būsmą, todėl tapsmas niekad nėra ir negali būti tapatus būsmui, daiktas nėra tapatus veiksmui, ir daiktavardis nėra tapatus veiksmažodžiui. Veiksmažodiniai daiktavardžiai, kaip bėgiojimas, kalbėjimas, rašymas, nėra jokie tarpininkai tarp daikto ir veiksmo, kadangi jie reiškia ne daiktą, o veiksmą, tik nusakytą atsietiniu būdu, vadinasi, veiksmą savyje, neišreikštą laiko ar asmens matmeniu, kaip tai yra paties veiksmažodžio srityje, pvz., bėga, kalbėjo, rašys. Bet štai, nurodo Gehlenas, esama kalbų, – tai Uralo-Altajaus tautų kalbos, – kurios skirtumo tarp daiktavardžio ir veiksmažodžio nepažįsta; jos asmenuoja daiktavardį ir linksniuoja veiksmažodį: daiktas ir veiksmas čia yra tolygūs. Kaip tad galėtume mes, indoeuropiečiai, suprasti tokią tolygybę ir įsijausti į jos pagrindą? Gehleno nuomone, šitokios pasaulio interpretacijos, kurioje daiktas ir veiksmas yra tapatūs, mes pasisavinti neįstengiame. Mes galime anų kalbų išmokti, tačiau jomis reiškiamas priėjimas prie būtybės visados liks mums svetimas. Anų kalbų keliu eisime prie būtybės, vedami tik gramatikos taisyklių, o ne pačios kalbos vidinės dvasios.

Pridurkime dar vieną lietuvišką pavyzdį. Būdama indoeuropiečių kalbų šeimos narė, lietuvių kalba kitų Europos kalbų atžvilgiu nevykdo, be abejo, tokios skirtingos pasaulio interpretacijos, kaip semitų-chamitų ar Uralo-Altajaus tautų kalbos. Vis dėlto ir joje esama tam tikro „regėjimo kampo“, kuris kitų kalbų žmonėms vargu ar įmanomas suprasti. Sakysime, lietuvių kalbos veiksmažodžio 3-iasis asmuo visuose vientisiniuose laikuose turi tą pačią lytį tiek vienaskaitai, tiek daugiskaitai: jis ar jie dirba, dirbo, dirbdavo, dirbs. Tai reiškia: lietuvio „regėjimo kampas“, išeinąs aikštėn šia kalbos lytimi, užgriebia veiksmą, bet neužgriebia veikėjo. O kadangi pats veiksmas visur ir visados yra toks pat, vis tiek, ar jį atliktų vienas, ar daugelis, todėl ir šios veiksmo tapatybės ištara lietuviui irgi yra visur ta pati. Lietuvis taria, kad veikia, bet jis palieka netaręs, kiek veikia: jam skaičius veiksmo neįtaigauja. Tuo tarpu kitos indoeuropiečių kalbos – ar visos, autorius pasakyti negali – savo „regėjimo kampu“ apima ir veiksmą, ir veikėją, šiojo skaičių ir kartais net lytį (pvz., rusų kalba), todėl teikia 3-iajam veiksmažodžio asmeniui vienokią formą, jei veikėjas yra vienas, o kitokią, jei veikėjų yra daugelis. Nuosekliai tad šių kalbų žmonės tik gramatiškai galėtų išmokti praleisti iš savo „regėjimo kampo“ veikėjų skaičių ir kalbėti taip, tarsi visur veikėjas būtų tik vienas; tačiau vargu ar jie galėtų suprasti mūsąjį lietuviškąjį „daugelio“ neskyrimą nuo „vieno“, kaip kad, pavyzdžiui, vokietis nesupranta, kodėl ,,zwei Weiber“ lietuviškai vadinasi „dvi bobos“, o ne „du bobos“, kadangi skaičius vokiečių kalboje lyties neįtaigauja. Lietuviškojo veiksmažodžio veikslų – trukmės ir baigties – sklaida būtų dar ryškesnis tokios skirtingos pasaulio interpretacijos pavyzdys, nes jis atskleistų lietuviškąjį žmogaus santykį su laiku, didžiai skirtingą nuo kitų tautų santykio. Tačiau tai vestų mus jau per toli į lietuvių kalbos filosofiją.

Šitoje vietoje susiduriame su filosofinio vertimo abejotinumu. Kad poezijos išversti svetimon kalbon neįmanoma, yra aišku savaime. Bet kaip yra su filosofija? Mūsiškis dažnas skundas, esą mums stinga filosofinės terminijos, lyg ir rodytų, kad vertimo atžvilgiu filosofija prilygsta mokslui. Kaip mokslo veikalą galima tiksliai išversti, išmokus jo kalbą, – tuo remiasi mokslo išdavų sklidimas pasaulyje, – taip esą galima išversti ir filosofinį veikalą, reikią tik turėti atitinkamų „terminų“. Be to, argi didžiųjų filosofų veikalai nėra išversti į didžiąsias kalbas? Ar tad ši istorinė tikrybė nepadaro mūsų klausimo tuščio? Akyliau betgi pažvelgus, visa tai pasirodo labai abejotina. „Kas gi iš tikrųjų yra verčiama? – klausia R. Hionigsvaldas. – Be abejo, ne žodis, o jo prasmė“. Tačiau kaip tik čia ir prasideda sunkenybės. Prasmę reikia suprasti, o suprasti reiškia būti prasmę nešančios kalbos kalbančiuoju, vadinasi, būtybės interpretu ana kalba. Kitaip sakant, žodžio prasmei suprasti reikia, kad šis žodis būtų mano gimtasis žodis. Bet kaip tuomet šią prasmę ištarti kita kalba, į kurią norime versti ir kurios „regėjimo kampas“ yra kitoks negu mūsiškis? „Prasmė turi būti vertime išlaikyta“, – reikalauja H. G. Gadameris. Ir vis dėlto jis priduria: „Ji turi išeiti aikštėn nauju būdu“; šis gi naujas būdas yra jau nebe vertimas, o tolimesnis ar artimesnis prasmės aprašymas, taip kad, pasak Gadamerio, „kiekvienas vertimas jau yra interpretavimas“. Tai paskatina J. Lohmaną tiesiog siūlyti „atsisakyti versti sąvokas, pakeičiant jas atitinkama interpretacija“.

Dar griežtesnis yra šiuo atžvilgiu M. Heidegeris. Filosofijos vertimo iš esmės jis neneigia, tačiau pastebi, kad „net ir labai rūpestingai aiškinantis kalbą filologiškai, reikia visų pirma kreipti mąstymą į patį dalyką“, nuolatos klausiant, „kaipgi čia iš tikro yra su tuo dalyku“. Šis gi klausimas reikalauja suprasti dalyko interpretaciją, įvykdytą kalboje, iš kurios norime versti. Kitaip vertimas būtų dalyko klastojimas. Kalbėdamas apie tokius graikų filosofijos žodžius, kaip „hypokeimenon“ („dalyko branduolys“) ar „symbebekota“ („dalyko savybės“), Heidegeris sako, kad „šie pavadinimai nėra kokie primestiniai vardai. Juose byloja /.../ graikiškasis būtybės būties patyrimas apskritai“. Bet štai romėniškai lotyniškasis mąstymas juos išsivertė: „Ir šis graikiškų vardų išvertimas į lotynų kalbą anaiptol nebuvo, – pasak Heidegerio, – bereikšmis dalykas, kaip tai manoma dar ir šiandien. Užu šio tariamai žodinio vertimo slypi graikiškojo patyrimo perkėlimas į kitokį mąstymo būdą. Romėniškasis mąstymas perėmė graikiškuosius žodžius, neturėdamas tapataus pirmykščio patyrimo; jis perėmė atskirus žodžius, bet ne graikiškąjį žodį. Todėl Vakarų mąstymo atitrūkimas nuo žemės ir prasideda šiuo vertimu“. Lotyniškasis vertimas, paaiškina Heidegeris kitoje vietoje, „suardo tikrąją graikiškojo žodžio pavadinamąją galią“ ir tuo pradeda „pirmąjį tarpsnį vyksmo, kuriuo pradinė graikiškosios filosofijos esmė yra susiaurinama bei iškreipiama“.

Heidegerio priekaištas lotyniškajam graikiškosios filosofijos vertimui tinka bet kuriam filosofiniam vertimui. Kiekvienas filosofijos vertimas suardo pradinę jos prasmę todėl, kad perkelia jos sąvokas į kitokią pasaulio interpretaciją. Tai nuostabiai ryškiai parodo pagrindinės filosofinės sąvokos, būtent tiesos, pavyzdys. Pradėję Vakarų filosofija, graikai pavadino tiesą „aletheia“. Iš pažiūros šis žodis atrodo kaip ir daugybė kitų tiesos pavadinimų: veritas, Wahrheit, istina, galop ir lietuviškasis tiesa. Pažvelgus betgi į jį atidžiau, jis atsiskleidžia kaip nepaprastai nuostabus vardas, būtent: graikai nusako tiesą neiginiu, nes žodis „aletheia“ yra neigtukas, – jis priklauso tai pačiai grupei žodžių, kaip „abynaton – nenugalimasis“, ,,akineton – nejudamasis“, „apatheia – neskausmingumas, nejautrumas“, „arithmia – netaisyklingumas“, „apeiron – neaprėžtybė“ ir t. t. Koks tad turi būti būtybės patyrimas, kad jos tiesa butų ištarta neigiamuoju būdu? To suvokti negalime, nes mums tiesa yra pati teigiamybė, todėl ir mūsų žodis ,,tiesa“ nė kiek neatitinka graikiškojo žodžio „aletheia“. M. Heidegeris verčia „aletheia“ vokišku žodžiu „Unverborgenheit – nesislėpimas“: „Tiesa yra būtybės kaip būtybės nesislėpimas“. Tačiau gilesniam graikiškojo „tiesos“ vardo supratimui bei pergyvenimui tai nieko nepadeda. Užtat savo metu P. Vustas (Wust) ir klausė, ar Heidegeris sava kalba kartais mūsų nemulkina: „Argi nesislėpimas ir tiesa yra tas pats dalykas?“ Iš tikro, kodėl tiesa būtų tai, kas nesislepia? Nusakant tiesą kaip nesislėpimą, visos mūsojo mąstymo sąvokos netenka ryškumo; tiesa kaip nesislėpimas lieka anapus mūsojo „regėjimo kampo“, todėl nieko mums nė nesako. Pagrindinė filosofijos sąvoka ir net galutinis jos siekinys dingsta kažkokiuose rūkuose. Gal tik Dievui taikant tiesą nesislėpimo prasme, šie rūkai kiek prasisklaido, nes Dievas yra ir tegali būti tiesa tik apsireikšdamas, vadinasi, nesislėpdamas. Galimas daiktas, kad graikai šį teologinį tiesos atžvilgį ir turėjo galvoje, pavadindami tiesą neiginiu; vadinasi, jų „regėjimo kampas“ yra buvęs religinis. Jei betgi ši samprata būtų teisinga, tai ji tik patvirtintų filosofinio vertimo abejotinumą, nes nė vienas indoeuropinis tiesos pavadinimas ano graikiškojo teologinio „kampo“ neišreiškia; jo gi neišreikšdamas, jis graikiškąją tiesos sampratą tik žaloja ir net iškreipia. Šis pavyzdys – mutatis mutandis – tinka ir visoms kitoms filosofinėms graikų sąvokoms, išverstoms į lotynų kalbą; jis tinka ir viduramžių filosofijos lotyniškosioms sąvokoms, išverstoms vėliau į tautines Europos kalbas. Visi šie vertiniai yra perkėlę anas sąvokas į joms visiškai kitą „pasaulį“, todėl jas jau savotiškai interpretavę.

Filosofinio vertimo abejotinurnas atskleidžia mums gimtosios kalbos reikšmę filosofijai. Juk jeigu kalba yra „regėjimo kampas“, iš kurio žiūrėdamas mąstytojas interpretuoja būtybę, tai gimtoji kalba yra savaimingas tokio „kampo“ įsigijimas ir tuo pačiu tikrovinis įsijungimas į tą ar kitą visiškai konkrečią pasaulio interpretaciją. Kanto žodžiais tariant, gimtoji kalba yra mąstymo „a priori“, kuriuo yra apsprendžiamas mąstomasis objektas. Ji visados yra asmeniui duomuo, vadinasi, ankstesnis dalykas negu pats asmuo. Be abejo, asmuo gali savo mąstymu šį jam duotąjį „regėjimo kampą“ arba „a priori“ pripildyti nauju turiniu ir tuo būdu praturtinti gautąją pasaulio interpretaciją, bet jis negali susikurti naujo „regėjimo kampo“, kadangi negali susikurti naujos kalbos. „Asmuo, – pasak R. Hionigsvaldo, – apvaldo (pažintiniu būdu. – Maceinos past. daiktus, tik pirmykščių ženklų sistemai tarpininkaujant“. Šisai gi tarpininkas arba ana pirmykščių ženklų sistema ir yra gimtoji kalba. Ji apima visa, todėl visa savuoju „kampu“ ir apsprendžia. Iš gimtosios kalbos neištrūksta niekas, su kuo tik žmogus savu pergyvenimu ar savu mąstymu susiduria. Užtat jei pasaulis, kaip sakyta, yra „kalbiškai suręstas“ (H. G. Gadamer), tai ši jo sąranga pirmų pirmiausiai ir apsireiškia gimtojoje kalboje. Gimtosios kalbos dėka mes perimame ir istorijos eigoje nešame „mūsąjį pasaulį“.

Šia prasme tad ir sakoma, kad kiekvienas filosofuoja istorinio akiračio rėmuose, o pats artimiausiasis akiratis yra gimtoji kalba kaip istorinis veiksnys ir „pirmykštė galia“ (R. Hönigswald). Tai ji įjungia mūsų mąstymą į laiko vyksmą; tai ji šį vyksmą savimi atspindi – kalbos istorija visados yra kartu ir mąstymo istorija; tai ji galop mūsų mąstymą apvaisina, teikdama jam kūrybinių skatulių. Todėl teisingai pabrėžia J. B. Lotzas, kad jei žmogus visu savimi – tiesiog asmeniškai – nesuauga su savo gimtąja kalba, tai „jis pats išsijungia iš istoriškai susikrovusio turto ir ima kalboje regėti tik primityvaus susižinojimo priemonę. Toks žmogus nebegyvena ne tik savo kalboje, bet net nė kalboje apskritai. Gi mąstymas, kuris atsipalaiduoja nuo kalbos, neišvengiamai sūsta, kaip sūsta ir pati kalba, nebepripildoma mąstymu“. Tai nuoroda, liečianti ypač tuos žmones, kuriems lemta atsidurti už erdvinių tautinės bendruomenės sienų. Būdami verčiami naudotis susižinojimui svetimos tautos kalba, šie žmonės – ypač tolimesnieji jų palikuonys – pradeda ir gimtąją kalbą pergyventi tiktai kaip susižinojimo priemonę ir tuo pačiu ją susinti, susindami ir savąjį mąstymą. Ši grėsmė lietuviškajai išeivijai yra tokia pat tikrovinė kaip ir bet kuriai kitai. Užtat nuojauta, kad lietuviškoji filosofija tremtyje baigsis atvykusiųjų iš Lietuvos darbais, darosi visiškai pagrįsta, nes gimtosios kalbos išmokti negalima. Vaikas kalbėti ne išmoksta, bet jis kalbėti pradeda. Žmogaus apsprendimas kalbai – „ne toks savas kaip ir vaikščioti stačiomis“ (H. Ammann) – prasiveržia ir susiklosto kaip tik gimtąja kalba: žmogus ima ir pradeda kalbėti taip lygiai, kaip jis ima ir pradeda vaikščioti. Kaip vaikščioti išmoksta tik tie, kurie turi dirbtines kojas (protezus) arba yra buvę paraližuoti, taip ir gimtąja kalba kalbėti „išmoksta“ tik tie, kurie buvo jos jau nebetekę; išmoksta ją kaip svetimą kalbą, su kuria jie niekad nesuauga, kaip medinė koja niekad nesuauga su kūnu. Arba gimtoji kalba yra iš tikro gimtoji, vadinasi, ta, kuria žmogus kalbėti pradeda ir ja kalba, arba ji yra tik ,,tėvų ir protėvių kalba“, vadinasi, tokia, kuria žmogus domisi, jos mokosi, ja gal net didžiuojasi, kuri tačiau jam nebėra duomuo, o tik vėlesnioji prietapa, kaip ir kiekviena kita išmoktoji kalba. Išmokti gimtosios kalbos yra prieštaravimas savyje, nes „gimti“ ir „išmokti“ neigia vienas kitą: ančiukas plaukti „neišmoksta“; plaukti išmoksta tik žmogus.

3. Metafizika ir lietuvių kalba

Šio priedo pradžioje sakėme, kad mąstymas kalbos nesumetafizina; jis tik atskleidžia tai, kas kalboje jau yra metafiziška, nes tarp mąstymo ir kalbos tėra veiksmo ir veiksenos skirtumas: mąstymas vyksta kalboje ir kalba. Todėl kalba visados yra nuoroda į mąstymo pobūdį. Nūn, teiraudamiesi, kiek metafiziška yra lietuvių kalba, tuo pačiu teiraujamės, kiek lietuvių kalba yra pajėgi nusakyti būtybę, kadangi būtybė kaip tokia yra tikrasis metafizikos objektas. Galimybė gi nusakyti būtybę priklauso nuo veiksmažodžio būti. Jo lytys bei šių lyčių prasmė padaro tą ar kitą kalbą daugiau ar mažiau tinkamą metafizikai arba, tiksliau kalbant, apreiškia didesnį ar mažesnį tos ar kitos kalbos, o tuo pačiu ir tautos mąstymo metafiziškumą, nes veiksmažodžio būti lytyse jau glūdi pradinės metafizinės įžvalgos, ištariamos šiomis lytimis. Kur tad veiksmažodis būti yra gausus savo lytimis bei šiųjų reikšme, ten ir metafizikos galimybės yra didesnės negu ten, kur šis veiksmažodis yra suskurdęs. Tai anaiptol nereiškia, kad pats veiksmažodžio būti turtingumas jau kildintų metafiziką kaip refleksinį būtybės apmąstymą. Tai tik reiškia, kad šisai turtingumas sudaro stiprią bei lengviau panaudojamą atramą tam, kuris filosofuoja. Ir priešingai, veiksmažodžio būti suskurdimas metafizikos nesunaikina; vis dėlto jis apsunkina metafizinį apmąstymą, kadangi būti yra jam pagrindinis žodis.

Pastarąjį atvejį kaip tik randame lotynų kalboje. Neinterpretuodami pasaulio kaip būnančiojo apskritai, vadinasi, neturėdami savam regėjimui metafizinio „kampo“, romėnai nesukūrė būtybei pavadinti net nė vardo. Žodis ens yra vėlyva dirbtinybė, pasigaminta graikiškojo on pavyzdžiu, tačiau nekilusi iš paties veiksmažodžio esse vidinio skleidimosi: veiksmažodis esse neturi nei esamojo, nei būtojo laiko dalyvių ir tuo pačiu negali savaimingai nusakyti būtybės nei kaip esančiosios, nei kaip buvusiosios. Net ir pati lytis est, pagrindinė logikai ir metafizikai, reiškia, pasak lotynų kalbos žinovų (W. Boder), ne tiek yra, kiek aš tai manau – id censeo. Gramatika priskiria lotyniškąjį esse netaisyklingųjų, vadinasi, suirusių bei stiglių veiksmažodžių grupei (verba anomala). Tai ženklas, kad pats romėnų mąstymas yra buvęs nemetafizinis savo sąranga. Todėl viduriniųjų amžių filosofavimas lotynų kalbos ištaromis turėjo sunkiai rungtis su lotyniškojo esse skurdu ir dirbdintis lyčių bei žodžių, neturinčių atramos lotynų kalbos dvasioje, pvz., aseitas, entitas, identitas, quidditas arba nelinksniuojamieji esse, fieri, posse, possest ir kt. Nebebūdama niekam gimtoji, lotynų kalba viduriniaisiais amžiais buvo tik išmokta ir todėl nebejautri dirbtinybėms. Filosofinio žodžio atvirumas, toks aiškus kiekvienoje filosofijoje, išreikštoje gimtąja kalba, lotyniškojoje filosofijoje dingsta, virsdamas terminu ir tuo sukaustydamas patį mąstymą. Sakysime, žodis existentia, vienaprasmis viduriniaisiais amžiais, vėliau pasirodė esąs visiškai neaiškus, kadangi mes negalime žinoti, ką gi jis iš tikro romėnams yra reiškęs: mes negalime įsijausti, kokiu „kampu“ reiktų žvelgti į būtybę, kad jos buvimą būtų galima nusakyti žodžiu ex-sistere = ,,iš-stoti“. Nesant žodžiui existere gimtuoju žodžiu, buvimo pavadinimas existentia yra greičiau panašus į cheminę formulę negu į gyvą bei atvirą filosofinį žodį.

Jei dabar lotyniškąjį esse palygintume su lietuviškuoju būti, tai anasai atrodytų tarsi elgeta karalaičio akivaizdoje: toks yra šiojo lyčių įvairumas ir tokia plati jų apimtis, jog iš tikro reikia tik stebėtis. Lietuviškasis būti yra vertas išsamios filosofiškai kalbinės studijos, nes tik tada atsiskleistų anos savaimingos metafizinės įžvalgos, nuojautos ir nuovokos, kurios yra įaustos į šio veiksmažodžio lyčių pilnybę. Mūsajame priede galime aptarti anas įžvalgas ir tuo būdu žodžio būti plotą tik probėgomis.

Bendriausia prasme veiksmažodis būti nusako buvimą. Iš sykio atrodo, kad tai pati akivaizdybė, nereikalaujanti jokių ypatingesnių svarstymų. Atkreipus betgi dėmesį į tai, kad buvimas gali vykti ir iš tikro vyksta įvairiausiu būdu, vadinasi, kad buvimo tikrovė visados yra sykiu jau ir tam tikra būsena ir kad šios būsenos nešėjas arba subjektas visados yra būtybė, veiksmažodis būti virsta gilaus susimąstymo objektu. Būtybės būsena yra juk neaprėpiamo ploto. Būdama, kaip knygoje aiškinome, atvira pati savimi, ji įstengia buvoti įvairių įvairiausiu būdu. Nuosekliai tad ir veiksmažodis būti yra tiek metafiziškai reikšmingas, kiek jis yra pajėgus išsemti būtybės būsenos plotą. Lotyniškasis esse, kaip minėjome, yra būtybės būsenos ploto atžvilgiu labai siauras; jis nepajėgia ištarti nei buvimo, skolindamasis svetimą žodį (existere), nei būtybės, griebdamasis dirbtinio žodžio (ens), nei būsenos, nusakydamas šiąją taip pat dirbtine lytimi (modus „essendi“). Tuo tarpu lietuviškasis būti pasirodo esąs visais šiais atžvilgiais pajėgus pats iš savęs ir todėl reikšmingas metafizikai irgi pačiu savimi.

Pirmoji metafizinė lietuviškojo būti savybė yra pirmykštė jo pilnatvė. Ką tai reiškia, gali mums paaiškinti J. Lohmano pastaba, kad senovėje indoeuropiečių žodis būti nusakė „esmės ir prietapos junginį“, pvz., jis yra žmogus ir jis yra ligonis: ta pati lytis yra taria tiek esmę (žmogus), tiek prietapa (ligonis). Tačiau istorijos eigoje anas junginys išsivystė dviem priešingomis linkmėmis. Indoeuropiečių kalbų Vakaruose (ispanų, portugalų, airių kalbose) prietapai nusakyti atsirado naujas žodis, o būti liko aprėžtas tik esmės ištaromis. Sakysime, ispanų kalbos veiksmažodis ser nusako tik tai, kas yra esmiška (es el hombre – jis yra žmogus); gi tai, kas yra atsitiktina bei praeinama, nusako žodis estar (esta enfermo – jis yra ligonis). Tuo tarpu indoeuropiečių kalbų Rytuose lytis yra visiškai išnyko arba bent stipriai apnyko: tiek esmė, tiek prietapa čia yra nusakomos (arba bent gali būti nusakomos), nebetarpininkaujant veiksmažodžiui būti. Tai ypač ryšku rusų kalboje: on čelovek – jis yra žmogus ir on bolen – jis yra ligonis nebeturi jokios jungties, nes rusiškojo veiksmažodžio bytj lytis jestj reiškia nebe yra paprastojo buvimo prasme, o tai, kas vokiškai nusakoma ištara es gibt arba prancūziškai il y a, vadinasi, yra čia pat, yra po ranka, yra prieinama ar pasiekiama, pvz., yra duonos, vandens, daug žmonių ir t. t.

Kiek šie posakiai („est gibt", „il y a") yra nutolę nuo atsajaus buvimo, vadinasi, buvimo metafizine prasme, parodo būdinga vokiečių filosofijos ištara: „Gott, den es gibt, gibt es nicht"; tai reiškia: Dievo, kuris būtų čia pat po ranka, tokio Dievo nėra. Šia parankine" prasme yra ir rusiškai vartojamas jestj metafiziniam buvimui nusakyti, pvz., „jestj Bog ili net?" – klausia Ivanas Karamazovas savos vaizduotės velnią (plg. F. Dostojevskij. Broliai Karamazovai).

Tuo tarpu lietuviškasis būti yra išlaikęs pirmykštį indoeuropietišką esmės ir prietapos junginį ligi pat mūsų dienų: jis nėra nei susiaurėjęs, kaip ispanų ar portugalų kalboje, nei išnykęs, kaip rusų kalboje. Įžvalga, kad tiek būtybės esmė, tiek jos prietapa metafiziškai būna lygiomis, tebėra įausta į lietuviškojo būti pajėgumą išreikšti šią lygybę ta pačia lytimi yra. Visa, kas yra, yra.

Antra, lietuviškasis būti yra metafiziškai reikšmingas tuo, kad jis turi skirtiną lytį nusakyti pačiam buvimui. Kiekvienoje kalboje žodis yra turi loginę ir ontologinę prasmę: jis reiškia ir loginę jungtį ištaroje, ir ontologinę būtį tikrovėje. Tokiuose posakiuose, kaip dangus yra mėlynas ir Dievas yra, aiškiai atsiskleidžia žodžio yra prasmės dvejybė. Tardami, kad dangus yra mėlynas, nusakome mėlynos spalvos priklausomybę dangaus skliautui – daugiau nieko; mūsų minties svoris gula čia ne ant žodžio yra, bet ant žodžio mėlynas, – žodis yra tik sujungia dangų su mėlyna spalva mūsajame spręsme ir todėl priklauso loginei plotmei. Tokiu atveju žodis yra nėra savarankiškas, todėl kai kuriose kalbose jo gali ir nebūti: rusų kalboje visados, lietuvių kalboje kai kada; užuot sakę dangus yra mėlynas, galime lietuviškai lygiai ta pačia prasme tarti, kad dangus mėlynas ar kad jis mokytojas. Tuo tarpu tardami, kad Dievas yra, nusakome jau nebe jungtį, o patį buvimą; čia žodis yra nieko nejungia, todėl yra savarankiškas, pats savimi nešdamas mūsų mintį. Užtat A. Gehlenas sutaria su J. Lohmanu, kad žodis būti indoeuropiečių kalbų pradžioje yra buvęs „tikras veiksmažodis, turįs konkrečią reikšmę“, ir kad ši reikšmė žymėjusi „visų pirma konkretų ko nors buvimą tam tikroje vietoje“.

Ir štai kaip tik šiam konkrečiam buvimui nusakyti lietuviškasis būti yra išvystęs skirtiną lytį, kurios, jei autorius neklysta, nerandame jokioje kitoje indoeuropiečių kalboje. Lietuviškojo būti esamasis laikas turi dvi lytis: 1) aš esu, tu esi, jis yra; mes esame, jūs esate, jie yra ir 2) aš būnu, tu būni, jis būna; mes būname, jūs būnate, jie būna arba aš būvu, tu būvi, jis būva; mes būvame, jūs būvate, jie būva. Lytys būna ir būva prasmės atžvilgiu yra visiškai vienodos; garsiniu tačiau požiūriu skambesnė yra lytis būna, todėl ji šioje knygoje ir tevartojama. Galimas daiktas, kad lytis būna – būva yra susidariusi analogiškai pagal kitų panašios šaknies veiksmažodžių esamojo laiko formas: pagal žūnu, griūnu susidarė būnu, pagal žūvu, griūvu – būvu. Taip pat galimas daiktas, kad ši lytis yra naujesnė, palyginus ją su gramatikos vadinamomis norminėmis formomis esu, esi, yra. Kiekvienu betgi atveju ši lytis yra kilusi iš veiksmažodžio būti: tai yra jo paties išsiskleidimas, o ne koks papildas kitu veiksmažodžiu, kaip, sakysime, lotyniškasis esse yra papildomas existere, norint nusakyti patį buvimą.

Šalia lyties būna yra lietuvių kalboje išlikusi ir „senoji atematinė forma „esti", kuri, pasak gramatikos, „reiškia pasikartojantį ko nors buvimą" ir tuo skiriasi ne tik nuo lyties yra, bet ir nuo lyties būna, - lytis būna nusako daugiau trukmę negu dažnį. Autorius savo knygoje vartoja lytį esti, tačiau jos netapatina su lytimi būna.

Koks yra metafizinis lyties būna svoris? Visų pirma ši lytis nėra ir negali būti loginė jungtis. Lietuviškai negalima tarti jis būna žmogus arba jis būna ligonis, – šie sakiniai yra galimi, tik papildžius juos kuria nors aplinkybe, vadinasi, suteikus lyčiai būna nebe jungties, o savarankiško veiksmažodžio prasmę, pvz., išgėręs jis būna geras žmogus arba išgėręs jis būna ligonis. Tokiais atvejais būna nejungia ištaros dalių, o pabrėžia buvimą (gerumo, ligūstumo). Vis dėlto lytimi būna ištartas buvimas nėra atsietinis: „būna“ taria buvimą būklėje, vadinasi, vykstantį tam tikromis aplinkybėmis (vietos, laiko, būdo). Lietuviškai negalima sakyti Dievas būna, jei kalbame apie jo buvimą ar nebuvimą apskritai. Atsietiniam buvimui reikšti tarnauja lytis yra („Dievas yra“ arba „Dievo nėra“). Užtat visur ten, kur reikia nusakyti būtybės buvimą tam tikroje padėtyje, lytis būna esmiškai pirmauja. Sakysime: žmogus būna pasaulyje, žmogus būna rūpindamasis, žmogus būna mirties linkui ir t. t. Mėgindami šiose ištarose žodį būna pakeisti žodžiu yra, pakeistume jų prasmę arba ją net visiškai sunaikintume. Pavyzdžiui, „žmogus yra pasaulyje“ anaiptol nereiškia to paties, kaip „žmogus būna pasaulyje“, o posakis „žmogus yra rūpindamasis“ netenka prasmės iš viso, nes lytis yra nepabrėžia padėties, kurią rūpestis kaip tik ir sudaro. Kur tad metafizika apmąsto buvimą arba vykstantį tam tikromis aplinkybėmis, arba turintį tam tikrą savybę (existentiale), visur ten lytis būna yra neatstojama. Užtat ji ir turi didžią metafizinę svarbą. Ji išvaduoja mąstymą iš prievartos tarti atsąju būdu (yra) tai, kas yra mąstoma konkrečiu būdu. Be lyties būna ir jos vedinių (apie juos kalbėsime netrukus) egzistencinės filosofijos negalėtume nei kurti, nei jos suprantamai perteikti. Knygoje pateikta būties kaip ,,Es ist Es selbst“ (M. Heidegger) interpretacija gali būti ryškus žodžio būna svarbos pavyzdys.

Tuo ar kitu atžvilgiu vykstantį buvimą išvysto toliau priešdėliniai būti veiksmažodžiai. Jų esama ištisos aibės: apibūti, apsibūti, atbūti, įbūti, išbūti, nubūti, pabūti, perbūti, prabūti, pribūti, prisibūti, subūti, užbūti. Jų minties atspalviai yra gana skirtingi. Tačiau beveik visi jie yra pajėgūs pereiti iš savo kasdieninės skirtybės į filosofinę bendrybę ir tuo būdu prisiimti metafizinę reikšmę. Sakysime: žodžio apsibūti viena iš reikšmių yra įprasti būti svetimoje aplinkoje (pvz., vaikai svetur greitai apsibūna). Tai kasdieninė reikšmė. Tačiau ji turi metafizinę gelmę: apsibūti, vadinasi, įprasti būti reiškia sulėkštinti savo buvimą arba suburžuazėti: apsibuvimas yra būdingas nefilosofuojančiam miesčioniui. Ir priešingai, keleivinę žmogaus būseną žemėje (in via) gražiai nusako neiginys neapsibūti; žmogus niekur neapsibūna, vadinasi, su niekuo nesuauga, niekur neįpranta būti: neapsibūti yra žmogaus būsena žemėje. Arba: žodis pribūti reiškia ilgą buvimo tam tikroje būklėje trukmę (pvz., jau pribuvo gražu, dabar ims lyti). Metafizinė gelmė čia yra ta, kad šis žodis nusako buvimo sotį (prisibuvo ligi soties) ir tuo pačiu buvimo nuobodį. Skundas ir net pasišlykštėjimas buvimu, toks aiškus J. P. Sartro filosofijoje, gali būti gražiai nusakytas žodžiu prisibuvo: kas yra prisibuvęs, tas bodisi savu buvimu, pergyvendamas jį kaip šlykštynę. Šitaip galėtume perbėgti visus aukščiau minėtus priešdėlinius būti veiksmažodžius ir beveik visuose juose rasti tą ar kitą metafizinę įžvalgą. Todėl šie veiksmažodžiai ir yra metafiziškai reikšmingi; jie įgalina filosofuojantįjį lengvai ištarti tą ar kitą savos minties atspalvį, nes norint suprasti kieno nors mintį, visų pirma reikia suprasti jo kalbą.

Du veiksmažodžio būti vediniai prašosi ypatingo metafizikos dėmesio, būtent buvoti ir būtinti. Juodu yra nebe priešdėliniai, o priesaginiai veiksmažodžiai, sava priesaga kaip tik ir nusaką būdingą buvimo atžvilgį.

Lietuviškųjų veiksmažodžių priesaga –oti turi nemaža reikšmių. Prijungta prie veiksmažodžio būti, ši priesaga savo reikšme siaurėja, sykiu betgi ir gilėja. Gramatikos žodžiais galima ją nusakyti kaip „užsiėmimą tuo, kas pasakyta pagrindiniu žodžiu“. Pagrindinis gi žodis mūsų atveju yra buvimas. Todėl buvoti reiškia atsidėti buvimui, užsiimti buvimu, rūpintis buvimu; trumpai tariant, buvoti reiškia mąstyti buvimą kaip sąmoningą, mane patį liečiančią trukmę laike. Šis žodis savaime lenkia mąstymą mūsojo būvio žemėje kryptimi ir todėl atstoja sustabarėjusią svetimybę „egzistuoti“. Šia prasme buvoti ir yra knygoje vartojamas. Veiksmažodžio buvoti atšakos būvėti ir buvinėti gali taip pat įgyti gilią metafizinę reikšmę, norint nusakyti žmogiškąjį neapsistojimą žemėje, pvz., visur būvėjau, bet niekur neįsibuvau, vadinasi, niekur neįaugau į buvimą taip, jog pergyvenčiau jį kaip nebepraeinamą. Dar ryškiau žmogiškąjį neapsistojimą nusako žodis buvinėti, kurio priesaga -inėti „reiškia kartojamą ar tęsiamą mažybinį veiksmą“. Šiuo žodžiu nusakomas buvimas yra pergyvenamas kaip susidedąs iš akimirkų, kaip netolydinis, nuolatos pertraukiamas lėkštos kasdienybės, taip kad apie žmogų galima tarti, jog jis žemėje ne būna, o tik buvinėja. Jo buvojimas iš tikro yra ne kas kita, kaip buvinėjimas, trunkąs akimirką, o paskui vėl pereinąs į apsibuvimą, vadinasi, į buvimo sulėkštinimą miesčioniška kasdienybe.

Paties didžiausio metafizinio svorio yra veiksmažodis būtinti. Priesaga -inti, pasak gramatikos, „reiškia priežastinį veiksmą“; kitaip tariant, veiksmažodžio kamienu reiškiamas dalykas turi priežastį arba autorių, todėl ir pats šia priesaga nešinas veiksmažodis yra tranzityvinis: būtinti reiškia daryti, kad kas nors būtų arba teikti kam nors buvimą. Tai ypatinga lietuviškojo būti skleidimosi savybė, nes turbūt nėra kitos kalbos, – bent indoeuropiečių kalbų šeimoje, – kurioje veiksmažodis būti virstų tranzityviniu ir tuo nusakytų, kad buvimas yra priežastinio veiksmo pasekmė. Tai turi ypatingą reikšmę, apmąstant pasaulio santykį su Dievu. Apibūdinant šį santykį kaip kūrimą, tuoj pat klausiama, ką gi reiškia kurti. Metafizinė atsakymo į šį klausimą gelmė priklauso nuo to, ar kalba pajėgia nusakyti šią gelmę tiesiog, ar tik aprašomuoju būdu. Lotynų kalba, pavyzdžiui, kūrimo gelmės tiesiog nusakyti negali, todėl kalba apie ją gana kebliu aprašomuoju būdu: kūrimas esąs „productio rei ex nihilo“ (tačiau kas gi yra šisai „productio“?), „collatio esse“ (tačiau ką gi reiškia „conferre“?), „mutatio improprie dieta“ (bet kas gi čia „mutatur“?) ir t. t. Tuo tarpu mes, turėdami tranzityvinį veiksmažodį būtinti, atsakome gana aiškiai: kurti reiškia būtinti. Šia ištara visa kūrimo samprata tuoj pat įgyja metafizinį pobūdį, atskleisdama įžvalgą, kad kūrimas nėra joks paviršutinis veiksmas, reiškiąsis ar ką nors kildinant (producere), ar ką nors teikiant (conferre), ar ką nors pakeičiant (mutare), bet įbūtinant tai, kas būties neturėjo, vadinasi, ko nebuvo. Tranzityvinis veiksmažodis būtinti esmiškai palengvina kūrimo metafiziką ir tuo pačiu pačią kūrimo sampratą, nes nereikalauja šauktis ano viduramžiško, tiek neaiškumų keliančiojo „nihilum“, kuris kalbine savo išraiška anaiptol nėra buvimo paneigimas ir todėl lieka neaiškus pats savyje.

Kiek lietuviškasis būti yra savyje sklaidus, rodo dalyvio kategorija: būti turi visus veiksmažodžio dalyvius bei jų atšakas, kas kaip tik ir patvirtina ankstesnį teigimą, esą veiksmažodis būti mūsų kalboje yra išsilaikęs kaip savarankiškas, nevirsdamas tik pagalbiniu sudurtiniams laikams sudaryti ar loginei jungčiai išreikšti. Nenagrinėdami būti dalyvių iš esmės, norime čia tik išskaičiuoti jų lytis, kad paregėtume jų gausą ir tuo pačiu galimybę panaudoti šias lytis tam ar kitam metafiziniam reikalui. Veikiamieji dalyviai: esąs (būnąs – būvąs), buvęs, būdavęs, būsiąs; neveikiamieji dalyviai: esamas, būtas, būsimas, reikiamybės dalyvis: būtinas; pusdalyvis: būdamas; padalyviai: esant (būnant – būvant), buvus, būdavus, būsiant; būdinys: bute, būtinai; siekinys: būtų. Visų šių lyčių įprastinė reikšmė yra aiški savaime. Kiek jos filosofuojant gali įgyti metafizinę prasmę, priklauso nuo kiekvieno mąstytojo skyrium. Viena tik aišku, kad nėra nė menkiausio pagrindo skųstis lietuvių kalbos skurdu bei stigliumi metafizikos atžvilgiu.

Veiksmažodis būti skleidžiasi betgi ne tik veiksmažodžio matmenyje; jis skleidžiasi ir daiktavardžių daryba, be kurios metafizika taip pat išsiversti negali, kadangi savam objektui nusakyti ji yra reikalinga ne tik veiksmą bei laiką, bet ir daiktą tariančio žodžio. Ir štai lietuviškasis būti pasirodo esąs nuostabiai lankstus ir šiuo atžvilgiu. Nekeisdamas savo šaknies bū-, jis yra atviras įvairiausioms daiktavardinėms priesagoms ar galūnėms, kurios nusako skirtinus būtybės atspalvius, tačiau minėta šaknimi (bū-) pasilieka visad susijusios su būtybe ir tuo savaime į ją nurodo. Yra didelė lietuviškojo būti teigiamybė, kad daiktavardiniai jo vediniai niekad nenutolsta nuo pagrindinės jo reikšmės, todėl visados yra jo paties sklaida, o ne svetima, iš šalies atėjusi jam parama, kaip lotynų kalboje (pvz., existentia, modus, necessitas, situatio ir kt). Daiktavardinių žodžio būti vedinių lietuvių kalboje gali būti gana daug. Aibė mūsojo daiktavardžio priesagų ir galūnių įgalina mąstytoją, vadovaujantis kalbine nuojauta, ištarti net ir labai naują savo mintį ar jos atspalvį. Šitoje vietoje mėginsime tik trumpai nurodyti metafizinę prasmę tų daiktavardinių žodžio būti vedinių, kuriuos vartojame šioje knygoje, toli gražu neišsemdami šio žodžio galimybių.

Žodis būti nurodo, kad kas nors būna; gi veiksmas, kuriuo kas nors būna, lietuviškai vadinas buvimas. Lietuviškasis ,,regėjimo kampas“ interpretuoja buvimą ne kaip padėtį Parmenido prasme, bet kaip veiksmą greičiau Heraklito prasme, kadangi jį nusako veiksmažodiniu daiktavardžiu, turinčiu priesagą -imas, kuri, pasak gramatikos, yra vartojama „labai aiškia ir gryna veiksmo prasme“. Metafizinis klausimas, ar būti ir veikti yra tas pat, lietuviškuoju buvimas yra atsakomas teigiamai, ir šis atsakymas yra įaustas į kalbinę buvimo lytį: buvimas taria ne pasyvumą, o aktyvumą. Nūn, būdamas veiksmas, buvimas visad yra kieno nors veiksmas, vadinasi, turi subjektą arba „savininką“, kurį vadiname būtybe: tai, kas būna, yra būtybė. Šis žodis yra plačios prasmės, nes jis apima visa, kame tik susitelkia buvimas kaip veiksmas. Priesaga -ybė teikia žodžiui, pasak gramatikos, „labai ryškią, stipriai pasireiškiančią ypatybę“. Kalbiškai tad būtybė yra tai, kam būti yra ryški bei stipri savybė. Bet kaip tik todėl, kad buvimas būtybei yra savybė, jis nėra jai būtinas: būtybės gali ir nebūti. Gi tai, kas padaro, kad būtybė, nors ir galėdama nebūti, vis dėlto būna, yra būtis: būtis yra buvimo šaltinis ir jo pagrindas bei galia; ji glūdi už buvimo, kaip atmintis slypi už atsiminimo ir mirtis už mirimo. Priesaga -tis žodį sukonkretina, sykiu tačiau teikia jam grindžiamosios jėgos: viltis yra vylimosi pagrindas bei nešėja; stotis įgalina traukinį sustoti. Teikiama žodžiui būti, ši priesaga padaro, kad būtis įgyja transcendentinę prasmę, vadinasi, kad ji yra mąstoma kaip peržengianti būtybę ir tuo pačiu skiriantis nuo šiosios ontologiškai, tai yra pačiu buvimu. Ontologinė skirtybė tarp būties ir būtybės vaidina tiek filosofijoje apskritai, tiek ir šioje knygoje grindžiamąjį vaidmenį. Be abejo, būtis, kaip ir kiekvienas kitas filosofinis žodis, yra atvira ne vienai prasmei; ji yra gana artima pačiam buvimui, jei jį suprantame kaip susietą su tam tikra būtybe ir vykstantį tam tikroje aplinkoje. Todėl ne sykį yra kalbama apie žmogiškąją būtį, apie sunkią būtį, apie kančios pilną mūsų būtį ir t. t. Šio minties atspalvio nevengta nė knygoje. Tačiau būties poslinkis aprėžtojo buvimo linkui visad yra nusakomas kokiu nors papildiniu. O kur būtis tiek susikonkretina, jog reiškia „įprastines kasdieninio gyvenimo sąlygas“, ten ji keičia savo šaknį, virsdama buitimi, pvz., buitinės sąlygos, buitinės pasakos, buitinis aptarnavimas, „kam buitis, o kam buitelė“ (žmonių posakis).

Šie trys žodžiai – buvimas, būtybė, būtis – yra patys atsajausi ir todėl patys metafiziškiausi. Šalia jų veiksmažodis būti turi betgi ir konkretesnių daiktavardinių vedinių, ne mažiau metafiziškai reikšmingų, kaip ir anieji.

Buvimas, kaip sakyta, reiškia veiksmą ir net vyksmą. Jei nūn mąstytume buvimą parmenidiškai kaip stovį, nusakytume jį lietuviškai žodžiu būsmas: tokiu atveju jis būtų tapsmo priešingybė, vadinasi, susitelkęs į vienį ir todėl neturįs trukmės, kaip jos neturi ir kiti priesaga -smas reiškiami lietuviškieji žodžiai, pvz., riksmas, šauksmas, spręsmas, sudarą vienalytį dalyką. Jei klaustume, kas yra buvimo kaip veiksmo pasekmė, galėtume ją nusakyti žodžiu būvis, kaip kad pjovimo pasekmė yra pjūvis, spjovimo – spjūvis, lūžimo – lūžis, grobimo – grobis. Tokiu atveju būvis reikštų sankaupą visų sandų bei savybių, kurios buvimui yra būdingos ir kurios ypač apsireiškia žmogaus buvime. Tokiu atveju būvis atstotų sustabarėjusią ir net jau nebegyvą egzistencijos sąvoką; šia pavaduojamąja prasme būvis ir yra knygoje vartojamas. – Būvis kaip pasekmė sukonkretina buvimą daugiau laiko atžvilgiu, teikdamas jam laiko aplinkybių santalkos prasmę. Nūn vietos arba erdvės aplinkybių santalką buvime nusako žodis būklė, kasdienos kalboje reiškianti tiesiog gyvenamąją vietą, buveinę, sodybą. Būklė yra konkretesnės reikšmės negu būvis, todėl šioje knygoje ji yra vartojama būtybės padėčiai nusakyti, nors ši padėtis ir nebūtų būtinai susijusi su buveine erdvės prasme. – Į klausimą, kaip būtybė veikia ar būna, lietuviškai atsakome žodžiu būsena, reiškiančiu ne tiek patį veiksmą, kiek jo atlikimo būdą bei savotiškumą; būsena yra būtybės buvimo būdas. Kadangi buvimo būdas atskleidžia būtybės ontologinę sąrangą, pvz., daiktas (akmuo, gyvulys) būna kitaip negu kūrinys (paveikslas, simfonija), todėl būsena metafizikai yra viena iš pagrindinių sąvokų, turinti svarbią reikšmę ir šioje knygoje. – Metafizinę reikšmę turi ir būtinybė arba tai, kas vyksta ne laisvai, o būtinai: šia prasme būtinybė yra laisvės priešingybė. Būtinybė nusako gamtos būseną, nes gamta veikia būtinu būdu.

Visi aukščiau aprašytieji žodžiai yra, kaip sakyta, vartojami šioje knygoje. Tačiau veiksmažodis būti yra žymiai pajėgesnis negu minėti vediniai. Jis gali kildinti ir daugybę kitų, kurių autorius nevartoja, kurie betgi galėtų turėti taip pat didžią metafizikai reikšmę. Jeigu, sakysime, Dievas yra buvimo kūrėjas ir yra pati būtis (ipsum esse) arba būna pats, niekieno negrindžiamas, jis galėtų lietuviškai šia prasme būti nusakomas žodžiu buvėjas, kaip asmuo, žymimas pagal jo atliekamą veiksmą (pvz., grėbėjas, klausėjas, siuvėjas). Tuomet Viešpaties vardas, tartas Mozei iš degančio dykumose krūmo ir lotyniškai įprastas versti „sum qui sum“ (Iš 3, 14), būtų galimas lietuviškai išversti: „Aš esu Buvėjas“, vadinasi, tasai, kuris vykdo buvimą kaip savą veiksmą. Tokiu atveju buvėjo veikimo pasekmė vadintųsi buvinys, kaip siuvėjo veikimo pasekmė vadinasi siuvinys.

Turėti priesagą -ėjas ir tuo būdu reikšti veikėją lietuviškai gali ne tik tranzityviniai, bet ir netranzityviniai veiksmažodžiai, pvz. belsti – beldėjas, čiuožti – čiuožėjas, delsti – delsėjas, lįsti – lindėjas, skristi – skridėjas, šliaužti – šliaužėjas. Todėl nors būti ir yra netranzityvinis veiksmažodis, vis dėlto jis gali turėti vedinį priesaga -ėjas ir nusakyti buvimo kaip veiksmo veikėją arba buvėją. Žodis buvinys kalbinių sunkenybių nesudaro: kas dūksta, yra dūkinys, kas kali, yra kalinys, kas kliūva, yra kliuvinys, kas myšta, yra mišinys, kas mokosi, yra mokinys, kas šunta, yra šutinys, nuosekliai kas būna arba būva, yra buvinys.

Dievui taikomi žodžiai buvėjas – buvinys būtų net gilesnės metafizinės prasmės negu kūrėjas – kūrinys, kurie negali nusikratyti kosmologiniu atspalviu, pridengiančiu ontologinę jų gelmę. Tuo tarpu buvėjas – buvinys kosmologinio atspalvio nebeturi ir todėl Dievo ir pasaulio santykį nusako gana tiksliai. Šie vediniai yra tik pavyzdys, kuriuo norime pabrėžti, kad, reikalui esant, kiekvienas mąstytojas gali veiksmažodį būti skleisti vis tolyn pagal savos minties pobūdį bei gilumą.

Baigiant šią trumputę daiktavardinių veiksmažodžio būti vedinių apžvalgą, reikia dar atkreipti dėmesį į jau minėtą lytį esti, turinčią taip pat savų daiktavardinių vedinių, tarp kurių metafiziškai svarbiausias yra esmė, nusakanti tai, kas būtybė yra savyje kaip ši ar ana (akmuo, gyvis, žmogus). Senesniojoje filosofijoje esmės klausimas yra turėjęs ypatingą svorį; net ir E. Huserlio filosofija pagrįstai yra vadinama „esmės filosofija“. Tik pačiais pastaraisiais dešimtmečiais filosofavimas yra persisvėręs nuo esmės į būvį: tai egzistencinė filosofija įvairiomis savo atšakomis. Šioje knygoje esmė nevaidina pirmaeilio vaidmens, tačiau vartojama daugiur, kur tik reikia nusakyti, kas būtybė iš tikro yra. Tolimesnieji esmės vediniai – esmingas, esmingumas, esminis, esmiškas, esmiškumas, esamas – yra metafiziškai svarbūs, todėl knygoje nuolatos vartojami. Tik dviejų, anksčiau lietuviškajame mąstyme vartotų esmės vedinių autorius vengia, būtent esybės ir esimo. Esybė neatstoja būtybės, kaip esti neatstoja būna: šisai yra atsajesnis ir todėl metafiziškesnis. Autoriui atrodo, kad nėra jokio pagrindo teikti būtybei gyvo padaro prasmę, o esybę suvokti kaip visa, kas yra: žodis būti, kurio vedinys yra būtybė, anaiptol nerodo į ką nors gyva; priešingai, jis rodo į visa, kas būna, o būna visa, kas yra. Žodžio būti atsajumas pereina į jo lytį būna, o šiojo – į vedinį būtybė, taip kad, autoriaus pažiūra, būtybė yra metafiziškai svaresnė negu esybė, kaip būna yra metafiziškai svaresnis negu esti. Tuo pačiu pagrindu knygoje nevartojamas ir esimas, kurio neteikia nė „Dabartinės lietuvių kalbos žodynas“.

Nors – veiksmažodis būti metafizikai ir yra pats pagrindinis, tačiau jis nėra vienintelis, turįs jai reikšmės: visa kalbos sąranga – jos sandų turtingumas bei lankstumas – yra filosofavimui neatstojamos vertės. „Žodyninė sudėtis rodo, kokiu mastu, kokiu laipsniu žmogaus sąmonė apibendrintai atspindi atskirus tikrovės daiktus ir reiškinius. Kalbos žodyninės sudėties turtingumas rodo žmogaus pažintų tikrovės daiktų ir reiškinių įvairumą, gausumą ir turtingumą. O iš gramatinės sandaros matyti, kokiu mastu, kokiu laipsniu žmogaus sąmonė atspindi pačius bendruosius tikrovės daiktų ir reiškinių ryšius bei santykius“ (Lietuvių kalbos gramatika). Lietuvių kalbos žodyno turtingumas ir gramatinės sandaros įvairumas rodo, kad lietuviškasis mąstymas pajėgia nuostabiai plačiu mastu bei giliu laipsniu įsiskverbti į mąstomąjį objektą ir nusakyti net ir vos suvokiamus, betgi tikrovinius jo ryšių bei santykių atspalvius. Šiuo atžvilgiu lietuvių kalba nenusileidžia jokiai kitai kalbai, kuria istorijos eigoje buvo sukurta ar yra kuriama aukšto lygio filosofija. Mūsų kalba yra atviras kelias į mūsų filosofiją. Ar mes juo eisime, ar pasuksime sustabarėjusiu svetimybių keliu, priklausys nuo mūsų įžvalgos, kad savas mąstymas yra nusakomas tik sava kalba.

1977 m. balandis